עונשין על האזהרות. לא שיאמר להם האיסורים כמשמעות הכתוב, שהרי האיסורים כבר נכתבו (לעיל פרק יח), אלא לעונשין על האזהרות בא:מות יומת בבית דין. לא בא לפרש ד"מות יומת" הוא בבית דין, דודאי בבית דין הוא, אלא בא לתרץ כפל הלשון "מות יומת עם הארץ ירגמו אותו" (כ"ה ברא"ם):שבגינם נברא הארץ. דאם לא כן "הארץ" למה לי, הוי ליה למכתב 'העם ירגמו אותו':פנאי שלי. לא כמו כל פנים שבמקרא, שהרי כל פנים שבמקרא אצל הקב"ה לטובה הוא, כמו "ישא ה' פניו אליך" (במדבר ו, כד) , ולפיכך פירושו שהוא לשון פנאי שלי. ונראה לי שאין פירוש "פנים" 'פנאי שלי', אלא פירושו 'פנים' כמשמעו, ואמר שאסלק פנים מכל דבר, ואתן פני אליו להתעסק בו. ולפיכך אמר "ונתתי פני באיש ההוא" כאדם שאמר אסלק פני מדבר שהיה לי בתחלה, ואפנה את פני לדבר הזה להתעסק בו. ולפיכך "ונתתי את פני" הכתוב כאן, אין רוצה לומר מצד הפנים עצמם, דכאשר הוא נאמר על הפנים עצמם הוא לטובה בודאי, כמו "ישא ה' פניו אליך", שהכתוב רוצה לומר כי יהיה עמהם פנים אל פנים, וזהו בודאי לטובה. אבל כאן "ונתתי פני" לא בא לומר רק שיסלק עצמו מענינים אחרים ועוסק בו, וזהו לרעה בודאי, שנפנה מכל דבר להתעסק בו. ולפיכך פירש אותו ונתתי פנאי שלי. אבל המתרגם שתרגם את "פני" מלשון רוגז, סבירא ליה כי כמו שנאמר פנים על הרצון, כמו "ישא ה' פניו" וכיוצא בו, כך נאמר פנים על הרוגז ועל פני הזעם. וכן אמרו רז"ל עד שיעבור פנים של זעם. והוא כמו השקפה שהיא לרעה (רש"י בראשית יח, טז) , שכל השקפה היא בפנים:לפי שאמר מעביר בנו וכו'. פירוש, דהך קרא "כי מזרעו נתן למולך", וכן "בתתו מזרעו למולך" (פסוק ד), קרא יתירה הוא, דהוי למכתב "אשר יתן מזרעו למולך" (פסוק ב) , וממילא כי אמר קרא "והכרתי אותו מקרב עמו" בודאי קאי על נתינת הזרע למולך:כנסת ישראל שהיא מקודשת לי. לא מקדש ממש, דמאי ענין מקדש לכאן, אלא רוצה לומר שהוא מטמא כלל ישראל, הנקראים "מקדש", מפני שכנסת ישראל מקודשת לשמו יתברך. והרמב"ן פירש 'כנסת ישראל' הנאמר כאן רוצה לומר על שכינת כבודו שהיא בישראל, וזהו "מקדשי". וקאמר אל תתמה איך יחיד מטמא כנסת ישראל שהיא מקודשת לשמו הגדול, שהוא כמו שאמרו חז"ל במדרש (ברכות לה ע"ב) כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל, שנאמר (משלי כח, כד) "גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית", אין "אביו" אלא הקב"ה, ואין "אמו" אלא כנסת ישראל, "חבר לאיש משחית" חבר לירבעם בן נבט שהחטיא ישראל לאביהם שבשמים, כי החפץ ביצירה שיברכו עליה לשמו הגדול, ואם לא - יתעלה בשמו הגדול, ותתעלה השכינה מישראל. ולפי הנראה מדברי הרמב"ן, שהוא מפרש 'כל הנהנה מן העולם בלא ברכה גוזל הקב"ה וכנסת ישראל' נאמר על הברכה, שהוא גוזל הברכה מן הקב"ה וכנסת ישראל, כמו שאמר החפץ ביצירה לברך עליה לשמו הגדול, ואז יהיה קיום בעולם, כי תהיה השכינה בארץ על ידי הברכה, שממשיך הברכה והשפע אל היצירה, ואז השכינה בארץ. וכשאינו נותן הברכה, אז תתעלה השכינה בשמו הגדול, כי אין כאן מי שממשיך אותו בארץ, ואז אין קיום בעולם כאשר חסר השכינה מן הארץ, כך הוא דעת הרמב"ן: ואני אומר כי לא כוונו רבותינו ז"ל בגזילת הברכה כלל, רק בגזלת הפרי, כמו שאמרו שם (ברכות סוף לה. ) מכח קושיות המקראות אהדדי; דכתיב (תהלים כד, א) "לה' הארץ ומלואה", וכתיב (תהלים קטו, טז) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם", ומשני כאן קודם ברכה וכאן אחר ברכה. ולפיכך אמרו כל הנהנה מן העולם בלא ברכה מעל מפני שכתב "לה' הארץ ומלואה". והטעם הזה ידוע, כי במה שהארץ וכל אשר בה לה', שם קודש חל עליו, כמו כל דבר שהוא לה' הוא מקודש לשמו יתברך, והנהנה ממנו מעל (לעיל ה, טו-טז). והרי הכל הוא לה', וחל שם שמים עליו, והנהנה ממנו מעל, כמו מי שנהנה מדבר דשם שמים נקרא עליו, ועל זה אמר "לה' הארץ ומלואה". אמנם כשנותן הברכה לה' אז נעשה חולין, וזה כי הברכה שהוא מברך מגיע עד המדריגה שהוא יתברך מברך ומשפיע, ומצד אשר הוא יתברך נותן ומשפיע לנמצאות אז הוא חולין בודאי, כי בצד אשר הוא משפיע הוא זולת הצד אשר הכל שלו, כי מצד אשר הכל שלו שם שמים חל עליהם, אבל מצד הברכה שהוא נתינת הברכה, אין כאן שם שמים חל עליהם כלל, והוא חולין מזה הצד בעצמו. נמצא כי המברך על הפרי עולה למדריגה אשר שם השפע והברכה להשפיע, ומזה הצד אין שם שמים חל עליהם, כי הברכה היא להשפיע אל הזולת, ולפיכך אז הוא מותר לאדם ואינו מועל, כי בברכה הוא יתברך נותן הארץ לבני אדם, על ידי ברכתו והשפעתו: ומה שאמר ש'גוזל כנסת ישראל', הוא כח הכללי שבישראל, שנקרא 'כנסת ישראל' מלשון קבוץ, ותחת מעלה ומדריגה זאת הכל. רק שההפרש יש, שנקרא 'אם' בעבור שחומר העלול - שהוא הבן - שלה, והאב - ממנו הצורה. וכל דבר יש בו ב' דברים; חומר וצורה. לכך אמר שגוזל הקב"ה, אשר שמו יקרא על הנמצאים, וגוזל את כנסת ישראל, בעבור שאליה גם כן הכל, לפי מעלתם ומעלת כח הכללי. אך חילוק יש, כי אל השם יתברך מצטרפים הנמצאים כלם, וגם כנסת ישראל אחר שמצטרפים לה כל הנמצאים בדבר מה - לא באמיתת מציאתם, רק במציאתם החומרי - אז כנסת ישראל היא גם כן אל השם יתברך, כמו האשה שהיא לבעלה. נמצא שהכל הוא לכנסת ישראל, שהשם יתברך נתן להם כל תחת רשותם, אך לא כמו שהיא אל השם יתברך, כי הנמצאים מצד אמיתת מציאתם הם של השם יתברך, ונתן אותם תחת כנסת ישראל במציאות החומרי שלהם, ובזה הם לכנסת ישראל, עד שכאשר הם לכנסת ישראל, וכנסת ישראל להקב"ה, אז המציאות להקב"ה הכל; בצד צורתן ובצד חומרן, וזהו על ידי כנסת ישראל: ולפירוש הרמב"ן, שפירש 'כנסת ישראל' שכינת כבודו, רוצה לומר הכבוד שהוא דבק בישראל נקרא 'כנסת ישראל', והיה הפירוש גם כן שבמדריגה העליונה שלו נקרא 'אב', אשר לו כל הנמצאים באמיתת צורתן. ובמה שהוא יתברך דבק עם ישראל, ואין זה אמתת כבודו, ואל זה מתיחס הנמצאים, אך לא באמתתן, כמו שזה הכבוד אין אמתת כבודו. ואלו הדברים הם סתרי חכמה אם נהנה מן העולם גוזל להקב"ה וכנסת ישראל, אם לא על ידי ברכה, כמו שנתבאר, כי כאשר אין כאן ברכה ממקור המתברך יש כאן גזילה להקב"ה וכנסת ישראל. אבל כאשר יש ברכה, אז אין כאן שום גזל, כי אז יש ברכה המשפיעה בלי שיעור, ואז אין כאן גזילה, והבן זה היטב, והוא הנכון: והבן מזה גדול עונש מי שנהנה מן העולם בלא ברכה, ולכך אמר שהוא "חבר לאיש משחית" (משלי כח, כד) , שהרי משחית הנמצאות, [ש]מוציא אותם מרשות אביהם שבשמים, כמו שעשה ירעם שהשחית את ישראל והוציא אותם מרשות אביהם שבשמים, כמו שזה השחית והוציא את ישראל מאביהם שבשמים, כך זה מוציא הנמצאות מן הקב"ה כאשר יאכל מהם בלא ברכה. אמנם כאשר מברך השם יתברך, מצד שהוא ברוך הוא משפיע, ומפני שהוא משפיע אז מותר להנות, והכל חולין. והדברים הם גדולים ונפלאים מאוד:לרבות שאר עבודה זרה שעבדה בכך. דאם לא כן, "לזנות אחר המולך" למה לי. והרמב"ן הקשה, כי לדעת רש"י דסבירא ליה כמאן דאמר במסכת סנהדרין (סד. - ע"ב) דהמולך הוא עבודה זרה, וכן פירש בהדיא בפירוש בפרשת אחרי מות (לעיל יח, כא) שהמולך הוא עבודה זרה ששמה 'מולך', והשתא למאן דאמר דהמולך עבודה זרה, צריך לאוקמי קרא (פסוק ג) בשלא כדרכה, דאי כדרכה - פשיטא דחייב, דמאי שנא מכל עבודה זרה שבעולם דחייב (דברים יז, ב-ה), אלא עיקר קרא שלא כדרכה אתא. והכי אמר בסנהדרין (שם סוף סד ע"ב) 'ולמאן דאמר מולך עבודה זרה, כרת במולך (פסוק ג) למה לי, למעביר בנו שלא כדרכה', והוא הדין לאזהרה ולעונש, הכל צריך לומר דקרא אתיא [ל]שלא כדרכה, ואם כן למה לי קרא ד"לזנות אחר המולך". ולא יתכן לומר שחייב כרת שלא כדרכה לעבודה זרה ששמו מולך (פסוק ג), וחוזר וחייב שלא כדרכה אף לפעור ומרקוליס (פסוקנו), דמאי שנא עבודה זרה זו משאר עבודה זרה. ועוד, דלרש"י דבעינן קרא (כאן) לעבודה זרה אחרת שלא כדרכה, בעינן גם כן קרא דחייב עליה מיתה שלא כדרכה, דקרא בכרת כתיב, ולא במיתה, ואם כן קרא למיתה גם כן צריך: והרא"ם תירץ, דהא דקאמר בגמרא דכרת דכתיב במולך [ב]שלא כדרכה, דמשמע דעיקר המקרא אתא [ב]שלא כדרכה, רוצה לומר דכרת דכתיב גבי מולך הוצרך לכתוב כדי לכתוב אצלו "לזנות אחרי המולך" לשלא כדרכה. והאזהרה דכתיב בפרשת אחרי מות (לעיל יח, כא) ממילא נכתבה על מה שענש בפרשת קדושים, ואם כן יש אזהרה ועונש, כך פירש הרא"ם. אלא דקשה, למה הוצרך למכתב "לזנות אחר המולך", כיון דגוף המקרא על כרחך אתא לשלא כדרכה, דאם [לא] כן, כרת למה לי, ואם כן "לזנות אחר המולך" למה לי. ובתורת כהנים גרסינן כן; "והכרתי אותו ואת כל הזנים אחריו לזנות אחרי המולך" לרבות שאר עבודה זרה בהכרת, משמע דלא יליף ליה רק מן "והכרתי" הכתוב כאן, שכתוב כאן כרת יתירה ללמד שחייב כרת אם העביר לשאר עבודה זרה, וזהו כדברי הרמב"ן, דודאי עיקר קרא אתא - האזהרה והמיתה - אם העביר שלא כדרכה לשאר עבודה זרה: ויראה דגם רש"י סבירא ליה דאזהרה (לעיל יח, כא) והמיתה של מולך (פסוק ג) על כרחך אתא לשלא כדרכה, דאי כדרכה - מ"איכה יעבדו הגוים" (דברים יב, ל) נפקא, כיון דמולך עבודה זרה הוא, אלא שלא כדרכה. ולא בא לפרש (רש"י כאן) רק דיש כרת שלא כדרכה, דהוה אמינא דכרת אתיא כדרכה, דהא כרת לא מצאנו בשום דוכתיה שיש כרת כדרכה, וצריך לכתוב הכרת שכתב לפני זה (פסוק ג) "ושמתי פני באיש ההוא והכרתי", ומוקי ליה בפרק ד' מיתות לכדרכה, ואם כן שלא כדרכה מנא לן. ומה שהוצרך רש"י ללמוד מ"לזנות" יתירה, ולא מגוף הכרת שכתיב כאן, מפני שרש"י פירש כי "והכרתי אותו" שכתב כאן אתא ללמוד שהוא בכרת ולא המשפחה בכרת, ואם כן מנלן ללמוד כרת שלא כדרכה, ועל זה אמר דכתיב "לזנות אחרי המולך", דקאי על הכרת, ללמוד שיש כרת שלא כדרכה. וכך מוכח בתורת כהנים, שהביא סיפא דקרא "לזנות אחר המולך", וזה נכון בלי קושיא:זו פרישות עבודה זרה. אף על גב דלעיל אמרינן (רש"י יט, ב) דבכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, משמע דלשון 'קדושה' שייך דוקא בעריות, היינו דבעריות שייך קדושה טפי, מטעם אשר אמרנו למעלה (שם אות ג) כי הוא פרישה ממעשה בהמה, שכל זנות הוא מפעולת הגוף הנמשך אחר מעשה בהמה, ושייך בזה קדושה באשר הוא נבדל שלא יתערב במעשה בהמה. אבל מכל מקום שייך גם כן קדושה אצל שאר עבירות אשר הם דומים לעריות בקצת, ושייך בהן קדושה. ולפיכך בשקצים בפרשת שמיני (לעיל יא, מד) נאמר קדושה, מפני שהפורש מן השקצים והרמשים, וכן מן העבודה זרה אשר היא נקראת שקוצים וגלולים (רש"י דברים כט, טז), שייך בזה הפרשה [קדושה], כי הפרישה מדברים אשר הם פחותים והם אינם אנושים נקרא זה קדושה. אבל סתם קדושה שייך דוקא בעריות יותר מכל, לפי שגדר ערוה הוא קדושה לפרוש מן הבהמות, שאינו נמשך אחר יצרו אשר הוא ענין בהמי, וזהו בודאי קדושה:לרבות לאחר מיתה. דאם לא כן, הרי כבר כתיב "כי איש אשר יקלל אביו ואמו". וזהו דוקא אליבא דרבי יונתן (סנהדרין פה ע"ב) , דסבירא ליה דמשמע שניהם כאחד ומשמע אחד אחד עד שיפרוט כדרך שפרט בכלאים, פירוש הכתוב שאמר "כי יקלל את אביו ואת אמו" משמע בין שיקלל אביו ואמו כאחד, ומשמע שיקלל כל אחד ואחד בפני עצמו, עד שיפרש לך הכתוב "יחדיו", כמו שפירש בכלאים "לא תחרוש בשור וחמור יחדיו" (דברים כב, י), שם משמע שניהם כאחד, ולפיכך לא הוצרך קרא "אביו ואמו קלל", ואתא קרא לרבות לאחר מיתה. אבל לרבי הושעיא דסבירא ליה דמשמע שניהם כאחד דוקא, והוה אמינא מה שכתוב "אשר יקלל אביו ואמו" רוצה לומר שניהם כאחד אז הוא חייב, אבל אם קלל אביו בלבד או אמו בלבד לא יהא חייב, צריך קרא "אביו ואמו קילל", דסמך "קילל" אל "אמו" ללמדך דאף אם לא קלל אלא אמו בלבד חייב. ולמעלה (ריש הפסוק) סמך "קילל" אל "אביו" ללמדך אף אם לא קילל אלא אביו חייב (רש"י סנהדרין פה ע"ב). ולדידיה לאחר מיתה יליף ליה מקרא אחריני, דכתיב (שמות כא, יז) "ומקלל אביו ואמו מות יומת", ללמדך דחייב אף לאחר מיתה:לרבות לאחר מיתה. דהוה אמינא כיון דהמכה אביו ואמו חייב (שמות כא, טו), ומקלל אביו ואמו חייב, מה מכה דוקא מחיים, דהא אינו חייב על מכה אביו ואמו אלא אם עשה בו חבורה, כדפירש רש"י בפרשת אמור (להלן כד, כא) מהיקשיא ד"מכה אדם יומת ומכה בהמה ישלמנה", ולא שייך חבורה אלא מחיים, והוה אמינא אף מקלל דוקא מחיים ולא לאחר מיתה, קא משמע לן. ולפיכך גבי מקלל אחד מישראל, אי לאו דכתיב (לעיל יט, יד) "חרש" לפטור מקלל המת (רש"י שם), הוה אמינא דבכל ענין חייבה תורה, רק באביו ואמו הוה אמינא לפטור משום דהקיש אותו למכה אביו. ולעיל (פי"ט אות כט) פירשנו אחרת, עיין שם:ולמדנו מאוב וידעוני וכו'. עיין בפרשת משפטים אצל "מקלל אביו ואמו" (שמות כא, יז) שם נתבאר (אות נב) מאי לשון "דמיו" אל סקילה:ואיש כי ינאף פרט לקטן. יש להקשות, פשיטא, דקטן לא בר עונשין, ובשביל זה פירש הסמ"ג בסימן ק"ג דאתא למימר 'פרט לקטן' שאם פחות מבן ט' בא על הגדולה שהאשה גם כן פטורה, דפחות מבן תשע ביאתו אין ביאה כלל (נידה סוף מה. ). וכך פירוש הכתוב; "ואיש כי ינאף" חייב הנואף והנואפת, פרט לקטן פחות מבן ט' - פטורה האשה. ויש להקשות, דלא משמע דקרא דפחות מבן ט', דמשמע כל קטן פטור, דלא חייב רק "איש". ועוד, דלעיל בפרשת משפטים (שמות כא, יב, ורש"י שם) מפקינן גם כן "ואיש כי יכה" (להלן כד, יז) פרט לקטן, ושם ליכא למימר הכי (קושית הרא"ם). ועיין בפרשת משפטים (שם פכ"א אות מ) שם נתבאר דלא קשה מידי אצל "איש כי יכה":למדנו שאין לקטן קדושין. פירוש, אל יקשה לך כיון דקדושי קטן אינם כלום, בודאי מי שבא על אשתו אינו חייב עליה, דמכאן למדנו שאין קדושין לקטן, דלא שמעינן בעלמא, ומהכא ילפינן. והא דלא אמר למעלה 'למדנו שאין קטן בר עונשין', כדי שלא יקשה גם כן מאחר שאין קטן בר עונשין אין צריך למעט הקטן, דלעיל אף על גב דלמדנו כבר דקטן אינו בר עונשין, ואפילו הכי הוצרך למכתב "ואיש כי ינאף" פרט לקטן, כמו שבארנו בפרשת משפטים (שמות פכ"א אות מ), דהוה אמינא דאף על גב דקטן אינו בר עונשין - חייב מיתה, מידי דהוי בהמה שרבעה חייבת מיתה (פסוק טו), עיין לעיל בפרשת משפטים, ולפיכך קרא דהכא לא אתא למילף דקטן אינו בר עונשין, דידעינן דקטן אינו בר עונשין, וצריך קרא. וכן אשת גוי, אי ילפינן דאין אישות לגוי ואין קדושין לו - פשיטא פטור הבא עליה, לפיכך אמר 'למדנו וכו'', כלומר דמהכא למדנו דאין קדושין לקטן, ואין קדושין לגוי, לכך צריך קרא למילף:ועל איזה אשת איש חייבתי לך כו'. בא לתרץ כפל הלשון, שאמר "אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו", והוי למכתב 'אשר ינאף את אשת איש את אשת רעהו', ולפיכך פירש שהכתוב כך רוצה לומר - ובאיזה אשת איש חייבתי לך - "אשר ינאף את אשת רעהו". ונראה לומר הא דלא כתיב 'אשר ינאף אשת איש רעהו', כדי ללמוד שאין נאוף אלא באשת איש (רש"י שמות כ, יג), ובאשת קטן וגוי לא שייך ניאוף כלל. וכך פירוש הכתוב; "אשר ינאף אשת איש", ובאיזה אשת איש שייך נאוף - "אשר ינאף אשת רעהו", באשת רעהו יש נאוף, ולא באשת גוי. ואם כתב 'אשר ינאף אשת איש רעהו', הייתי אומר אף על גב דיש נאוף ב[אשת] קטן או ב[אשת] גוי, התורה לא חייבה על זה, לכך כתב "אשר ינאף אשת רעהו", שאין נאוף כלל באשת קטן ובאשת גוי:כל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק. בפרק ד' מיתות (סנהדרין נב ע"ב) פליגי בה רבי יאשיה ורבי יונתן. לרבי יאשיה טעמא הוי כיון דנאמר סתם מיתה, צריך לדרוש להקל, והמיתה הקלה היא חנק, לכך סתם מיתה היא חנק. ורבי יונתן יליף ליה מגזירה שוה, נאמר במיתה בידי שמים "וימת גם אותו" (בראשית לח, י), ונאמר במיתה בידי אדם "מות יומת", מה מיתה האמורה בידי שמים דבר שאין עושה רושם כלל, אף מיתה בידי אדם דבר שאין עושה רושם כלל, והיינו מיתת חנק, שאינה עשה רושם. ועיין בפרשת משפטים (שמות פכ"א אות מח) שם הבאתי עוד טעם אחר מן המכילתא, עיין שם:מכניס כמכחול בשפופרת. דאם לא כן, "משכבי אשה" למה לי, אלא ללמד שהשוכב עם הזכר כמשכב האשה כמכחול בשפופרת:ישרפו אותו ואתהן אי אתה יכול לומר אשתו כו'. בפרק אלו הנשרפין (סנהדרין עו ע"ב). ולמאן דאמר דקרא איירי שנשא חמותו ואם חמותו, בא ללמד דחייב מיתה על אם חמותו. ולמאן דאמר 'אותו ואת אחת מהן', הא דלא כתב 'אותו ואותה', מפני שבא ללמד בין שנשא האם בהיתר והבת באיסור, בין בנשא הבת בהיתר והאם באיסור, חייב. ואם לא כתב רק 'כי יקח אשה ואת אמה', היית אומר דוקא בתה קודם ואחר כך אמה, ו"אותה" הוי קאי על אמה, השתא דכתיב "אתהן" 'אחת מהן', בין שנשא האם תחלה והבת באיסור - הבת חייבת, או שנשא הבת תחלה והאם אחר כך, והאם חייבת:אם תאמר קין למה נשא אחותו כו'. והקשה הרא"ם על מדרש זה (תו"כ כאן), דמשמע אם לא התיר הקב"ה אחותו לקין היה אסור באחותו, ואם כן איך נשאו השבטים את אחיותיהם לרבי יהודה דאמר תאומות נולדו עם השבטים (רש"י בראשית לז, לה), ויעקב איך נשא שתי אחיות. וליכא למימר דהוי כקטן שנולד דמי כיון שנתגיירו (יבמות כב. ), אם כן למה לא רצה יעקב לברך מפני שנשא שתי אחיות, והלא מי שנתגייר כקטן שנולד דמי: וקושיות אלו לאו כלום, דמה שהקשה הא לרבי יהודה נשאו השבטים אחיותם, דשפיר מצינו לומר שעדיין לא נצטוו בתורה. וקין אף על גב שעדיין לא נצטווה, כיון שהקב"ה בתורה ברא העולם (ב"ר א, ב) , לא היה ראוי שנברא בענין זה עד שאי אפשר שלא יהיה נדחה התורה, [ד]איך התורה בראה דבר שכנגד התורה. וכן מה שהקשה עוד, למה לא רצה יעקב לברך אחר שעדיין לא נצטווה, זה אינו קשיא, כי חילוק יש, כי בודאי לא עשה יעקב שום איסור במה שנשא [שתי] אחות(ו), רק דבר זה היה ביעקב מה שלא היה באחר, שהיה מוכן ומסוגל לישא ב' אחיות, שאין ספק כי יעקב אשר נשא ב' אחיות היה מסוגל לזה ומיוחד לזה. וזהו קצת גנאי שיהיה מיוחד ועומד לדבר שהוא כנגד התורה. כי אף על גב שלא ניתנה התורה, והתורה פטרה, מכל מקום אין ראוי שיהיה מוכן להיות נגד התורה שבא ברא העולם: ואי משום שמצאנו שהאבות שמרו התורה, כדכתיב גבי אברהם (בראשית כו, ה) "עקב אשר שמר משמרתי חקותי ותורתי", כבר אמרנו לך כי מצות לא תעשה אין ראוי כלל לשמור מי שלא נצטווה עליהם, ואברהם נצטוה עליהם ברוח הקודש, אבל מצות עשה, שהם מצות המעשה, והם המעשים הטובים, קיימו כלם, מצד שהם מצות ראוים ומעשים הגונים. ואף באלו כל אחד לפי מעלתו וקדושתו, כמו שהוא תמיד שיש נזהר יותר במצוה ובמעשה שאינו מחויייב בו, ומי שהוא צדיק וחסיד הוא נזהר בכל. אלו הם הדברים הברורים, וכבר הארכנו בזה מאוד בפרשת ויגש (בראשית פמ"ו אות ה), עיין שם למעלה:שנה הכתוב באזהרתן. פירוש, שכבר הזהיר על זה בפרשת אחרי מות (לעיל יח, יב), אלא לחייב על אחות אביו או על אחות אמו, בין מן האב ובין מן האם, כדאיתא בפרק הבא על יבמתו (יבמות נד ע"ב). ומפרש התם למה הוצרך למכתב אחות אביו וגם אחות אמו, ולא סגיא ליה בחדא, דאם כתב אחות אביו, הוה אמינא אחות אביו דוקא, שיש לו ייחוס, דעיקר יחוס המשפחה הוא אחר האב, אבל אחות אמו לא, הוצרך למכתב אחות אמו. ואי כתב אחות אמו, משום דהיא ודאית, דודאי הוא שזאת אמו, אבל אחות אביו אין בודאי כל כך שהוא אביו, רק דסמכינן אחזקה, לכך הוצרך לכתוב שניהם:ללמד על הכרת האמור למעלה כו'. דאי לא כתיב "ערירי", הוה אמינא כרת האמור באחרי מות (לעיל יח, כט) אחר כל העריות (לעיל יח, כט) "ונכרתו הנפשות העושות" - שהוא עצמו בלבד נכרת, ובניו לא, לכך כתיב כאן "ערירים יהיו" לומר שהוא הולך ערירי, ואין לו בנים כלל. והא דקאמר בפרק הבא על יבמתו (יבמות נה. ) "ערירים" דכתיב בדודתו למה לי, פירוש שכבר כתיב כרת באחרי מות על כל העריות, ומתרץ לכדרבה, דרבה רמי, כתיב (פסוק כא) "ערירים יהיו", וכתיב "ערירים ימותו", הא כיצד, יש לו בנים - קוברם, אין לו בנים - הולך ערירי. ואם כרת משמע דהוא בלבדו נכרת, לא הוי ליה לתרוצי רק ד"ערירי" אתא ללמד דגם בניו נכרתין (קושית תוס' יבמות נה. ), זה לא קשיא, דהמקשה הקשה "ערירים" דכתיב בדודתו, ואם היה מתרץ דאתא לזרעו יהיה נכרת, הוי מקשה הרי כבר כתיב "ערירי" אצל אשת אחיו (פסוק כא). והא דלא מקשה מן ה"ערירי" דכתיב באשת אחיו, דהוי ליה להקשות טפי דהוא אחר "ערירי" דדודתו, והוי ליה לומר ד"ערירי" דדודתו אתיא למילף שהוא וזרעו נכרת, ו"ערירי" תניינא דאשת אחיו למה לי, ולמה מקשה על הראשון, תירץ ריב"א בשמעתתא קמייתא דיבמות (תוספות יבמות ב. ), דודאי יותר ניחא ליה למילף מן אשת אחיו ולומר ד"ערירי" דאשת אחיו אתא למילף דזרעו נכרת, דבלאו הכי אשת אחיו יליף על כל עריות להעראה, דכתיב (פסוק כא) "אשר יקח את אשת אחיו נדה היא", מה נדה העראה אסורה, אף אשת אחיו העראה אסורה (יבמות נד. ), ועל כל עריות בא ללמד, ומשום הכי יליף שזרעו נכרת על כל העריות, ופריך "ערירי" דדודתו למה לי, ולפיכך הוצרך לתרץ כדרבה, דרבה רמי כו': והרא"ם פירש דודאי מכרת שמעינן שפיר דהוא וזרעו נכרת, ומה שכתב רש"י שבא ללמד על כרת האמור למעלה שהוא וזרעו נכרתין, רוצה לומר שאם אין לו בנים - שלא יהיו לו בנים. וזה אינו, דאם כן הוי ליה להקשות על "ערירי" דדודתו ועל "ערירי" דאשת אחיו למה לי, ולמה פריך על "ערירי" דדודתו, ופירוש זה פשוט: והקשה הרא"ם, שצריך עיון איך נאמר דכרת הוא שהוא וזרעו נכרת, והא אמרינן גבי שמואל הרמתי במסכת מועד קטן (כח. ) מת קודם ס' [שנה] זהו מיתת כרת, והא דלא חשיב ליה, משום כבודו של שמואל הרמתי, דמת בן נ"ב שנה, שקיצר הקב"ה שנותיו שלא יראה במיתת (בניו) [שאול], ואמאי לא חשיב מפני כבודו של שמואל הרמתי, הא בנים היו לו לשמואל הרמתי, וליכא כרת, ואין זה קשיא, ואין כאן עיון, דכרת הוא ובניו נכרתין רוצה לומר בבנים קטנים, דאין להם זכות עצמן, אבל בבנים גדולים לא איירי, ולכך אין ראיה מבני שמואל הרמתי, שהרי גדולים היו: והקשה הרא"ם, למה הוצרך רש"י לתרץ "ערירים" דכתיב בדודתו, ואילו כרת דכתיב באחותו (פסוק יז) ואצל אשה נדה (פסוק יח) לא נתן רש"י שום טעם למה הוצרך למכתב, ואין זה קשיא, שנראה לי מפני שכתב כאן "ערות דודתך לא תגלה", יש לטעות בזה כיון שהכתוב מיותר, בודאי "ערות דודתך" רוצה לומר שאינה אשת אחי אביו, רק ערות אחי אמו, דלא כתיב בקרא בפירוש 'ערות אשת אחי אביו', והוה אמינא דגם אשת אחי אמו בכרת, ומשום כך שנה הכתוב הזה, ולפיכך הוצרך לתרץ דאינו כך, דערות אשת אחי אמו אינו בכרת, וקרא דהכא אינו מיותר, רק דאתא וכו'. ובירושלמי הוצרך ללמוד בגזירה שוה דקרא דהכא דוקא באשת אחי אביו יש כרת, אבל לא אשת אחי אמו, דנאמר כאן "ערות דודו גלה", ונאמר להלן (כה, מט) "או דודו או בן דודו", מה להלן מן האב, אף כאן מן האב. ובשביל זה הוכרח רש"י לומר דהמקרא הזה בא ללמוד על הכרת שהוא ובניו נכרתין, ולא בשביל שבא ללמוד שחייב על אשת אחי אמו:בין טהורה לך וטמאה לך. והשתא הוי שפיר "והבדלתם", דכיון דעל ידי מעשה בא זה, שלא נשחט רובו של סימן, שייך הבדלה. אבל דבר שהוא כך בלא שום מעשה, שהיא טמאה וטהורה בעצמה, לא שייך "והבדלתם":אשר הבדלתי לכם לטמא לאסור. דלא איירי קרא בטומאה, רק באותו שלא נשחט רובו של סימן, ופירש "לטמא" 'לאסור', ונקרא "לטמא", רוצה לומר טמא לך:
